ТУЛЬЧИНСКИЙ Г.Л. СМЕНА ОНТОЛОГИЧЕСКОЙ ПАРАДИГМЫ: ОТ СУЩЕГО К ПОТЕНЦИАЛЬНОМУ

В истории философии отчетливо прослеживается последовательная эволюция онтологической парадигмы как смена акцентуации осмысления бытия.

Большая часть развития философской мысли была связана поисками представлений о бытии как сущем, бытии как оно есть. При этом на первый план выходит проблема истинности знаний и представлений о реально сущем. Различные концептуализации такого осмысления и сформировали собственно онтологическую проблематику. Эта философская традиция прослеживается от Античности и проявляется в различных модификациях. Свое своеобразное завершением эта традиция нашла в философии М.Хайдеггера.

В Новое и Новейшее время формирование научной рациональности, научно-технический прогресс вывели на первый план критические формы философствования, установки на эффективное преобразование сущего. Онтология предстала учением о бытии как должном, как обоснование эффективного проекта преобразования бытия. Выпестованная рационализмом Просвещения, эта традиция нашла предельное выражение в рамках марксизма-ленинизма, и, с очевидностью, вошла в глубокий кризис во второй половине предыдущего столетия.

Однако, философия не может заменить науку в описании сущего. Не создана она и для улучшения этого мира: берясь за это, она быстро превращается в идеологию, обслуживающую политику. Практически исчерпаны и критические возможности философии. От И.Канта до А.Шопенгауэра и Ф.Ницше, далее к позитивизму первой и второй волны, гуссерлианству и экзистенциализму философия была подвергнута все более утонченной и беспощадной критике, девятый вал которой накрыл и философию, и саму критику в постмодернистском деконструктивизме. Если логический позитивизм пришел к выводу, что философские положения нельзя фактически проверить и подтвердить, то постмодернизм пришел к выводу, что философские положения даже нельзя адекватно высказать и осмыслить. Постмодернизм, достижения информационных технологий, доминирование массовой культуры привели к оформлению третьей онтологической парадигматики: представлениям о бытии как потенциально возможном.

Выход из тупика, в который философия была заведена попытками сузить ее теоретическую достоверность, добиться точности и строгости, расширить практическую применимость, оказался связанным с переходом от наивных представлений о сущем и сентиментально-романтичных представлений о должном к акцентуации возможного. Речь идет о роли философии не как объяснения или программы изменения мира, а как открытия и умножения миров возможного.

Отмеченные парадигмальные сдвиги выражают смену установок в рассмотрении бытия в качестве действительности «как она есть»; как рационально необходимого, и на то, какова она может быть. По типам модальности осмысления речь идет о необходимом, сущем и возможном.

Различия отмеченных форм онтологической парадигматики находят множество подтверждений в формах социально-культурной деятельности, интеллектуальных, художественных и прочих практик.

Речь идет не только и не столько о периодизации доминирующих дискурсивных практик философствования: от метафизики сущего (акцентуированная изъявительность), к критике и активизму (акцентуированная повелительность), и затем - к поссибилизму (акцентурированная модальность возможности). Можно утверждать, что философия наконец-то открывает собственные горизонты предметности. Идея, что концептуализация задается контекстом возможностей, давно и хорошо известна своей плодотворностью. Всякое осмысление оказывается выходом в контекст предполагаемого возможного в промежуточных концептуализациях, в отождествлениях нетождественного, в метафорах, которые, остранняя привычное, порождают новые смыслы.

Речь может идти, наверное, вообще о функции мышления, познания, понимания и осмысления как таковых. Но в философии (в отличие от науки, художественного творчества, возможно - религии) искусство мысли и осмысления как искусство порождения возможностей, как искусство смыслопорождения выходит на первый план. И потому философствование никак не сводится к оперированию категориями (в духе гегелевской систематики или попыток систематизации категорий диамата и истмата). Существует целый спектр способов философствования: невербальных и вербальных, а среди последних от паремиологически-афористического до сюжетно-системного.

Философия на протяжении большей части своей истории традиционно занималась сведением разнообразия к чему-то одному и обратно - выведением всего разнообразия из этого одного. М.Н.Эпштейн по этому поводу использует метафору гармони: «Мир сводился к общему - и тут же выводился из него. Размашистый жест деревенского гармониста: сложить гармошку - и тут же лихо развернуть ее, блеснув золотыми планками». Спасало философию и удерживало интерес к ней разнообразие самих философских систем. Самое ценное в философии - то, что от мыслителя к мыслителю она дает различные способы осмысления мира, себя, своего места в мире. Но это разнообразие образовывалось за рамками самой философии, в лучшем случае - в истории философии. Кстати, т.н. систематические вузовские курсы по философии, зачастую, и сводятся к истории философии, т.е. перечислению разнообразия способов философствования.

Но почему философии нельзя прямо заняться конструированием возможных миров, признавая всякий раз гипотетический характер своих построений? Не сводить все конкретные вещи к одной универсалии, а раскрывать возможность универсалии в каждой конкретной вещи. То, что «получалось» в философии помимо ее намерений, а именно растущее многообразие универсалий, делается намерением философии, открытым горизонтом мыслимого. Каждое существование таит в себе много сущностей, и философия есть умножение сущностей, их переизбыток над существованием. В каждом явлении кроются возможности других явлений, и философия никогда не удовлетворялась и не может удовлетвориться тем разнообразием мира, которое дает наука. Призванием философии оказывается, вопреки «бритве Оккама», умножение сущностей «сверх нужды»: потенция всегда больше любой актуальности и именно этот избыточный зазор и есть область философского сознания, трансцендирующего за пределы реального.

Это не означает, что философия плодит иллюзии. В отличие от искусства, она не располагает своими особыми пространством и временем для разворачивания вымышленных событий. Она не строит возможные миры, как если бы они были действительными - она представляет действительный мир, как один из возможных, «овозможнивает» его: все, что мыслится философски, обнаруживает свою возможность быть иным.

С этой точки зрения, философа интересуют не столько возможные миры, сколько миры возможного, то, как они раскрываются в нашем мире. Речь идет о возможном, которое совместимо с нашим миром и постепенно его преобразует, потенцирует: в этике, психологии, культуре. С ростом сферы мыслимого человеческий мир все более переходит в модус возможного, как текстуальная, знаковая, информационная, компьютерная вселенная все более растворяет в себе вселенную фактов.

Речь идет именно не о возможных мирах, а о мирах возможного, о потенциации действительности. В этой связи М.Н.Эпштейном предложена новая интерпретация трансценденции. [1] Со времен И.Канта обычно под трансцендентными понимаются некие сущности - незримые и неосязаемые в этом мире, но существующие за его рамками. Модальное же понимание трансцендентного наделяет его не иномирностью, но иномерностью, иномодальностью бытия. В этом случае, имманентное - остающееся в пределах возможного опыта, а трансцендентное - выходящее за пределы возможного опыта и составляет опыт возможного, а трансценденция предстает потенциацией, переходом из сферы сущего в сферу возможного.

Такой подход открывает новые, на первый взгляд, неожиданные параллели и коннотации. Например, между differance (различие и отсрочка) Ж.Дерриды и «дао». И в том, и в другом случае речь идет о неопределимом, но дающем определение всему тому, что не есть оно, лишенном наличного бытия, но дающем это бытие иному. Да и деконструкция по своим целям и содержанию совпадает с даосской и чань-буддистской медитацией: лишение каждой вещи ее определенности, лишить каждое утверждение его очевидности, очистить сознание от иллюзий, фиксированных истин, открыть его возможному, потенциированию.

Но если деконструктивизм останавливается на тотальном остранении (в смысле В.Шкловскго) всего и вся, констатации факта сведения означаемых к означающим, то напрашивается следующий шаг с этого истоптанного поля: погружения самого постмодернизма в контекст возможного, находя, тем самым смысл деконструктивистской парадигме, развивая и преодолевая ее. [2]

Более того, отмеченная динамика важна для обобщений, существенных в плане социальной философии и даже политологии. Так, ХХ век продемонстрировал две модели общественного развития: (1) «реализации возможностей» как сужения их до одной, желательной и обязательной реальности, следствием чего является отсечение других альтернатив, принесение их в жертву одной, реализуемой и требующей единомыслия - модель, осуществленная в Восточной Европе и Азии; (2) развитие не от возможного к реальному, а от реального к возможному - не случайно к Западной Европе и Северной Америке, где эта модель была реализована так часто применяется квалификация как «общества возможностей». И время показало преимущества последней модели.

Своеобразными символами такого общества являются всеобъемлющие системы кредита и страхования, переводящие повседневную жизнь в сослагательное наклонение. Человек живет на средства, которые он мог бызаработать (кредит), и платит за услуги, в которых мог бы нуждаться (страховка). В первом случае человеку оплачиваются возможные формы его благополучия: дом, машина, телевизор..., во втором - он платит за свои возможные несчастья: болезнь, аварию,безработицу, увечье, скоропостижную смерть... Например, оплачивается не лечение, а возможность лечения, само же лечение почти ничего не стоит. Или - оплачивается не посещение парка, а возможность его посещать на основе долгосрочных абонементов или membership'а. Человек живет в доме, который дан ему в модусе возможности: он может стать его, если в течение тридцати лет будет регулярно вноситься плата. Кредитные и страховые компании занимаются именно тем, что рассчитывают с максимальной точностью все возможности жизни гражданина, исходя из его возраста, здоровья, образования и т.д. Они имеют дело не с ним самим, а проекциями его будущих возможностей. В политике опросы общественного мнения, рейтинги превращают выборы в многоступенчатый спектакль, где одни сослагательные допущения стимулируют и инициируют другие. Политика оказывается не только и не столько «искусством возможного», сколько искусством «овозможнивания» реальности. Потребитель покупает не столько товар, сколько возможность «вдохнуть аромат джунглей», «вернуть беззаботность молодости» и т.д. Имидж вытесняет реальность, придавая ей вторичный, виртуальный характер некоей гиперреальнсоти.

И все это можно помножить на достижения современных информационных технологии, Интернет, интерактивные мульти-медиа, порождающие буквальную виртуальную реальность, играющую все большую роль в образовании, банковском деле, индустрии развлечений и т.д.

Современная цивилизация - буквально - цивилизация возможностей. Человеку выросшему в обществе первой модели, с ее тяжкими реальностями, обычно трудно включиться в эту игру возможностей, где все скользит на грани «если бы», где одна возможность приоткрывает другую, а вся реальность состоит из чередования возможностей, которые сами по себе редко реализуются. Собственники часто продают еще не выкупленные дома и покупают, опять же в кредит, другие, еще более дорогие дома, обогащаясь по восходящей своих возможностей, переходя с одной кредитной линии на другую. Тем самым создается непрерывная цепь или даже сеть возможностей, в которой все труднее уловить хотя бы одно «реальное» звено.

От камня до дерева, от дерева до животного, от животного до человека, от раба до свободного идет путь возрастания степеней возможного по отношению к наличному бытию. Этому же вектору следует в своем развитии и общество.

В этой связи следует различать понятия свободы и возможности - на том основании, что «общество возможностей» лишает человека свободы, отбирая у него возможности, переводя их в объективный план. Это общество не столько свободно, сколько возможностно. Свобода же внебытийна. В этом плане становятся понятными воспоминания большинства отечественных з/к, что нигде они не были так свободны как в лагере, а также источники неизбывного творческого потенциала российско-советского духовного опыта: общество первой модели оставляет возможности внутреннему миру человека, который, будучи лишенным свободы делания, имеет метафизический опыт свободы хотения (воли).

Возможное представляет интерес не только в либералистской перспективе, но и в плане метафизики нравственности и права вообще. Если ввести два критерия: (1) насколько человек сохраняет себя как возможность и (2) насколько он позволяет другим проявить свои возможности, то этика самосознания существенно дополняется этикой взаимоотношений. Есть люди, с которыми мы чувствуем свою ограниченность, а есть люди, с которыми мы чувствуем свою абсолютную открытость, готовность меняться, замечая в себе ранее неизвестное, открываем свои новые возможности, новые миры, в которых мы можем быть вместе. Наши любимые, наши лучшие учителя, друзья, любимые поэты и писатели открывают в нас те миры, о которых мы могли и не подозревать. При этом возможность предстает не просто еще нереализованный потенциал, а, скорее, как невозможность полной реализации, как путь.

Возможное - принципиально важно для персонологии. При всей социально-культурной природе личности, самый глубокий момент в самосознании и идентичности - я, еще не идентифицированние, не явленное («человек без свойств»), я, которого еще нет, но которое возможно. «Я могу быть», и это «могу» сохраняется под оболочкой любого «я есть». Личность - возможность самой себя, которая не исчерпывается любой самореализацией. Более того, каждая такая самореализация ирреализует «Я», отодвигая его вглубь собственных возможностей. Гениальные личности, такие как Моцарт, Гете, Пушкин, Лермонтов, Ницше..., потому и притягательно-загадочны, что они себя реализовали, но не полностью, в них с каждой реализацией открывался и нарастал избыток каких-то новых возможностей, которые остались за краем жизни и истории.

В этом плане феномен суицидо-опасных возрастов (37-43, 68-73) может быть связан с кризисом возможностей. Так, в среднем возрасте у человека может сложиться впечатление, что все возможности познаны и реализованы, что остается только повторять себя, и жизнь лишается зова и горизонта. Тягостным становится сознание того, что ты пережил уже молодость - пору своих возможностей и тебе отныне остается жить только реальностью, какова она есть. Но за этим перевалом начинается обратный процесс: человек вновь растет как потенциальное существо, которое заведомо не может реализоваться в этой жизни и которое уносит свои возможности с собой. Поздняя зрелость и старость - возраст накопления таких возможностей, нового терпения, проницательности, чувствительности к деталям и символам, приятия чужих мнений и культур, которые в невозможности своей реализации для нас обозначают горизонт уже другого, не нашего мира.

Возможное этично не только в плане метафизики нравственности. Оно проявляется и в этикете, который во многом основан на превращении долженствования в возможность, переведении поведения в модус «если бы»[3]. В частности, речевой этикет состоит в том, чтобы повелительное наклонение заменять сослагательным: например, не «Принесите воды!», а «Не могли бы Вы принести воды?». Вежливость состоит в том, чтобы не обременять других своими проблемами и нуждами, а деликатно предоставлять им возможность предоставить возможность нам. «Будем взаимно вежливы!» означает «Не можем ли мы предоставлять друг другу возможности?». В отношениях между людьми оправданы не требования друг к другу, а возможности, которые мы создаем друг для друга. Быть возможностью для другого человека и воспринимать его как открытую возможность. Фактически, перед нами целая программа, открывающая сферы нового душевного опыта, новой деликатности, терпимости, интеллектуальной щедрости.

Деконструктивисты правы, попадая пальцем в небо, демонстрируя радость узнавания банального обстоятельства: структуры и смысла в бесконечном мире нет, они вносятся в мир существованием конечного существа, каковым является человек. Конечное существо, постигающее бесконечное, делает это с неизбежностью, с какой-то позиции, в каком-то смысле.

В этой связи любое мышление предстает персонологичным и персонфицированным, т.к. выражает попытки конечного существа понять бесконечное, а значит, связано с выбором особой, всегда уникальной и неповторимой позицией, а значит - и возможностей. Но если «мыслительство» не есть сфера прямого высказывания, а есть всегда выражение возможных мыслей, то высшим выражением этой потенциации оказывается философствование: если я мыслю «философски», то я вовсе не выражаю свои мысли, которыми я хочу поделиться с другими, но всегда «чьи-то» возможные мысли, с которыми я не могу отождествляться - иначе философия превращается в проповедь и профетизм. Испокон веков отмечен диалогический характер философствования - не столько даже жанр диалога, сколько «персонажное мышление». Речь идет не о персонаже как действующем лице в художественной литературе, а именно о мыслящем другом, который пребывает во мне, когда я мыслю. Автор философ не просто мыслит, но демонстрирует возможность мысли и поэтому он нуждается в фигуре-посреднике, которая бы актуализировала ту или иную мысль, но при этом не отождествлялась с самим автором: Сократ у Платона, Заратустра у Ницше, Иоган Климакус и прочие уКиркегора. Ряд этот можно продолжать и продолжать многочисленными «простецами», «пансофиями» и т.д. и т.п. - несть им числа в истории философии.

Чрезвычайно привлекателен анализ соотношения интенциональности и потенциональности. Потребность (нужда), как мне представляется, выражает дискомфорт, дисбаланс субъекта с окружающей средой. В субъективном плане, как мотивация, потребность суть баланс интенции (стремления к..., направленности на..., цели как образа желаемого будущего или нежелаемого настоящего, «хочу» и «не хочу») и потенционала (возможностей, способностей, вооруженности, средств, «могу-не могу»). Хотеть, желать - тоже модальности, которые редуцируются, в принципе, к мочь. Однако, такая редукция чревата упрощениями.

Спектр модальностей, вообще, достаточно широк: алетические (возможность, действительность, необходимость), эпистемичесикие (знать, полагать, верить) и т.п. Не случайно в современной логике часто предпочитают говорить не о модальностях, а об интенсиональных или неэкстенсиональных контекстах. Алетические модальности занимают особое место, поскольку имеют отношение к истине (алетейя). Потому они и вызывали повышенный интерес логиков. Отсюда и проблема сведения модальной логики (алетических модальностей) к стандартной экстенсиональной логике. Механизм такой редукции был выработан С. Крипке, Г.-Х.фон Вригтом с помощью идеи возможных миров, введя квантификацию по возможным мирам: необходимо = истинно (реализуемо, выполнимо) во всех возможных мирах, а возможно - истинно (реализуемо, выполнимо) хотя бы в одном из возможных миров. У.Куайн, допуская редукцию в исчислении высказываний (логике классов) отрицал возможность квантифицировнной модальной логики (сочетания модальных операторов с аппаратом исчисления предикатов), т.к. в этом случае возникает проблема эссенциализма. И неспроста. Сама структура мышления такова, что онтологическая проблематика, похоже, в принципе, не элиминируема. Как ни крути, но от субъекта, предиката и утверждения или отрицания не уйти и не оторваться, даже если ты рассуждаешь не о реально сущем, а о возможном.

Алетически-экстенсиональная редукция вызывает серьезный вопрос. Возможные миры суть описания состояния, т.е. задаются они совокупностью используемых предикатов. Например, фраза «Трава зеленая» задает систему возможных миров: трава & зеленая, не-трава & зеленая, трава & не зеленая, не трава & не зеленая, из которых истинным является первый (первая система описания состояний). Более богатый язык (например, например, включающий еще и предикат «мокрая») даст больший набор возможностей. Можно на этом и остановиться, как это сделал Р.Карнап. Такой сугубо синтаксический подход вполне корректен, но оставляет чувство неудовлетворенного интеллектуального аппетита. Попытки выработать семантику наталкиваются на проблему эссенциализма. Возможны интерпретации в духе окрестностных семантик, когда возможность трактуется как достижимость. Но все равно, как мне кажется, главным всегда остается вопрос о выборе между актуальной бесконечностью и потенциальной осуществимостью (реализуемостью).

В первом случае - все возможно, т.к. мыслимо. Быть предметом мысли (входить в универсум рассуждения) - предел обобщения понятий. Помыслить можно что угодно: и круглые квадраты, и деревянное железо, и нынешнего президента СССР. В этом случае

действительно все сводится к игре с отрицанием, комбинациям отрицательных предикатов с отрицанием связки. Но тогда возникает проблема, сформулированная Лавджоем: все возможное оказывается уже концептуально задано. Во втором случае возможность связывается с алгоритмом построения. И тождество утверждения с двойным отрицанием в этом случае не проходит. Думается, что одним из решений может быть комбинация модальностей необходимости (понимаемой в качестве интенциональности, целесообразности) и возможности (как реализуемости), что, собственно и выражает идею концептуализации (осмысления, понимания, существенности). [4]

И еще. Если в соотносительных рядах «случайное-бытие-необходимое» и «возможное-ничто-невозможное» выражается некая фигура усиления, т.е. речь идет не о качественном различии, а о различии количественном, то интересно было бы дать этим рядам интерпретацию в рамках бесконечнозначимых логик или логики вероятности. Правда, тогда возникнет проблема количественной меры в духе известных апорий «Лысый» или «Куча».

Развиваемый подход интересен и важен в связи с возможностями уточнения содержания такого непроясненного еще в философии и психологии понятия как воля.

Речь идет об «энергии заблуждения», о которой писали походя - Л.Толстой и акцентированно - В.Шкловский. Один из факторов побуждения - придание экзистенциального статуса образу желаемого должного. И не только в быту или художественном творчестве. В задаче «на нахождение» некоего неизвестного х необходимо допустить существование этого х, чтобы можно было найти реальную траекторию пути к этому х. Но и в задачах «на доказательство» некоему х придается статус существования такой же, как и известным данным, чтобы привести их в

непротиворечивое (конструктивное) соответствие и связь. Речь идет не просто об экзистенциальных (онтологических) допущениях или предположениях (ontological commitments, existential assumptions), о которых писали А.Черч, У.Куайн, сторонники «логики, свободной от экзистеницальных допущений», а скорее об «онтологическом аргументе» или даже точнее - об «онтологическом импульсе» «Да будет!». С этой точки зрения нет принципиальной разницы между учеником, решающим задачи, исследователем, ставящем эксперимент, матерью, молящей Господа сделать так, чтобы ее сын вернулся с фронта живым и невредимым, художественным творчеством. Во всех этих случаях действует этот онтологический импульс: «Да будет так, что...!».

Подводя итог даже такого беглого обзора, думается, можно признать, что общие черты сдвига онтологической парадигматики довольно явны. Это поссибилизм и потенциирование, которые не столько деконструируют концептуальные объекты, сколько порождают их в соответствующих модальностях; смещение акцента с описания сущего и преобразовательного активизма к осмыслению как порождению все новых и новых возможностей, сценариев реальности и поведения; персонализм - как неизбывность личностного начала - источника, средства и результата динамики осмысления и смыслообразования.

В контексте этого сдвига задачей современного гуманитария, и философа - прежде всего, должно быть не столько объяснение - каков мир сам по себе, и не писание программ по его преобразованию, сколько выявление возможностей, потенциала бытия, его потенцирование.

ТУЛЬЧИНСКИЙ Г.Л.