Во "Введении к антропологии" М.Шелер сформулировал пять основных и определяющих идей о человеке.
Первая суть иудео-христианский миф о сотворенном человеке и смысле его бытия. С этой мифологемой связаны идеи первородного греха, искупления, эсхатологии, историзма и соответствующие философемы.
Вторая идея - идея Homo sapiens - со времен Платона и Аристотеля рассмамтривает человека как единственное среди животных существо, наделенное разумом - нередуцируемое ни к чему обстоятельство. Основное же свойство разума - способность познать сущее как оно есть. Сам же разум тождествен себе и неизменен в любую эпоху. Идея эта, фактически, основана на отрефлектированной или бессознательной предпосылке о богоподобии или богоданности разума, определяющей тождественость человеческого логоса логосу мировому. Если устранить эту предпосылку, то теряет смысл не только идея рациональности, но и Homo sapiens.
Третья идея отрицает специфику и неразложимость разума, который понимается как продукт инстинктов и чувственных восприятий. К этой традиции принадлежат натурализм, позитивизм и прагматизм. Поскольку же различаются три основные группы инстинктов (инстинкты питания, инстинкты размножения и инстинкты доминирования, власти), постольку группируются и соответствующие антропологические философемы: марксистское понимание человеческой истории как экономической борьбы за место у кормушки, классический фрейдизм, а также маккивиаллианство, ницшеанство и т.п.
Согласно четвертой идее, человек - животное, заболевшее разумом и вся человеческая история есть история рразложения и упадка, смертельного исхода этой болезни. Современный человек утратил экстатические ощущения жизни, не укоренен в мире, утратил изначальную связь с ним. Культура как таковая есть процесс умирания. Свобода призрачна, выражает неустранимый разлад разума и природной среды. Путь выздоровления - путь отказа от разума и культуры.
Согласно пятой идее, если есть свобода и ответственность, то Бога не должно быть. Бытие Бога уничтожает всякий моральный смысл бытия человека, ибо человек обретает себя только в абсолютной моральной суверенности. Речь идет не только о сбалансированном стоицизме, а скорее о довольно широком спектре от кальвинизма до "постулативного атеизма ответственности" старшего Бахтина. По словам последнего - жуткая смесь мертвого протестантско-кантовского морализма с дерзновениями ницшшеанского дионисийства, когда предикаты Божества должны быть перенесены на человека (Ф.Ницше, Н.Гартман).[1]
Можно выразиться еще проще и схематичнее, сведя дело к двум подходам: редукционистскому и субстратному. В первом случае человек предстает автоматом, поведение которого целиком и полностью определяется воздействием внешних сил. На этой метафоре основан широчайший спектр концепций. Это и представления о человеке как поле и вместилище противодействия сил добра и зла Это могут быть демонические и ангельские силы, бихевиористские стимул-реакция, павловские безусловные и условные рефлексы, марксисисткие общественные отношения и т.д. Именно на этой модели основаны и анимизм, и практики судов инквизиции и экзорсиса, и теория и практика примитивно-марксистской педагогики и идеологической работы. От самого человека практически ничего не зависит. Его мысли и поступки предопределены окружающей средой, внешними факторами, пресловутым влиянием среды, улицы, происхождения. Убрать или заменить их и человек меняется (перевоспитывается, "перековывыается" и т.п.). Бихевиоризм, павловская теория условного рефлекса - наиболее научно респектабельные примеры реализации этого подхода. К этой модели тяготеют третья и четвертая шелеровские идеи.
Согласно другой фундаментальной метафоре, человек - носитель некоего специфического субстрата, проявления и импульсы которого определяют внутреннюю и внешнюю жизнь личности. Спектр реализаций этого подхода не менее широк, чем у предыдущего. Это и банальные трактовки человека в зависимости от знака Зодиака, под которым он родился. И восходящая к Античности концепция темпераметов, связанных с соответствующими "стихиями". И джеймсовская концепция "инстинктов". И юнговская модель интровертированности-экстравертированности. И более утонченная четырехчленная модель Р.Эмери (интровертированный или экстравертированный интерналист или экстраналист). Ярчайшим примером реализации этой парадигмы является фрейдизм - как раннего Фрейда, где субстратом выступает энергетика либидо, так и позднего с его зрелой мифологией Эроса (влечения к жизни) и Танатоса (влечения к разрушению и смерти). К этой модели относится и трактовка человека как носителя таких нередуцируемых качеств как разум, вина, т.е. первые две шелеровские идеи.
Очевидно, что возможен и третий подход, в основе которого лежит метафора дисбаланса (дисгармонии) человека и окружающей среды, порождающем ощущение и переживание дискомфорта. Эта модель человека как динамического равновесия импульсов внешней среды и внутренних мотивов также имеет глубокие корни в истории человековедения, однако, наибольшее развитие она получила в последние два столетия. Именно она лежит в основе "потребностной" модели в психологии и экономике, политэкономии и маркетинге, современной теории мотивации.
Представляется, что современное человековедение стоит на пороге формирования парадигмы, обобщающей и развивающей достоинства упомянутых подходов. Одним из направлений такого развития является учет прямых и обратных связей в рассмотрении реальной динамики "дисбаланса", прежде всего связанных с реализацией оценки - внешней и рефлексивной.
Но в любом случае - центральным моментом любой философской антропологии оказывается проблема свободы.
Что есть свобода? И есть ли свобода? Ведь существуют концепции полностью ее отрицающие: детерминизм, протестанство, ницшеанство, марксизм, бихевиоризм, М.Хайдеггер и т.д.
В природе как таковой , без человека и его сознания, познания и деятельности, - свободы нет. Существуют только каузальные связи и прочие детерминации. По Канту свобода не феномен, а ноумен.
Свобода не есть бытие, она есть небытие, суть возможное, пустое, неописуемое и невыразимое. Она не находится в измерениях бытия, она "под" бытием, как то, что хочет воплотиться в бытии. По самому смыслу своей сущности свобода предшествует совершаемым свободно актам: она предшествует своим проявлениям. Поэтому свобода предшествует бытию, является "безосновной основой бытия".[2]
Согласно Н.А.Бердяеву, свобода мэонична, коренится в Ничто, в "бездне", предшествуя творению. Поэтому для Н.А.Бердяева свобода находится по ту сторону добра и зла, а всесильный над бытием Бог Творец не всесилен над небытием, над несотворенной свободой.[3]
Традиционное различение свободы как действия, делания, и свободы как хотения (Н.Эрн, Н.Лосский, С.Левицкий и др.) показывают, что в первом случае свобода сводится к каузальности и тогда она предстает как власть. При этом она имеет пределы, прежде всего временные пределы существования любого явления, в конечном итоге - смерть. Во втором случае, случае собственно свободы, она внекаузальна (мотивация не может быть причиной поступка, она объясняет и осмысляет его), является выражением осмысления и самосовершенствования. Кант глубоко прав: свобода ноуменальна.
Вектор свободы направлен не вовне, а вовнутрь. И всегда могут быть найдены все более глубокие мотивы для объяснения, поскольку разумом могут быть обнаружены все более глубокие причинные связи. На этом основаны, как уже отмечалось, психоанализ, логотерапия, обвинение и оправдание.
Свобода как "свобода от" суть одержимость, безответственность, невменяемость. И таким образом - рабство внечеловеческих каузальностей и редукций. Свобода - оборотная сторона ответственности, путь вменяемого самосовершенствования. Свобода понятие не физическое, а сверхфизическое. Ее ноуменальность выражает сугубо человеческое измерение бытия. Более того, каузальности вторичны, первична ответственность.В силу этого, с помощью разума и понимания все более глубоких связей, человек метафизически свободен. Он всегда может стать свободным "от": своего тела, своего характера, своего происхождения, законов природы и даже от Бога.
Свобода=ответственность первична по отношению к истине. Истина, в различном ее выражении (от соответствия и конвенциональности до когрентной целостности и непротиворечивости) не дает основания свободе. Наоборот, свобода является основанием истины. Истина - то, что есть. Свобода - "Да будет!". Ее нельзя доказать, а можно только показать - как откровение, как опыт принятия мира, как онтологический импульс. Свобода, как говорил М.К.Мамардашвили, есть "опыт сверхестественного внутреннего воздействия", то, что определяет истину сразу и целиком. Дело логики и другой познавательной техники описывать открывшееся свободно. Свобода откровенна, а истина утверждается свободно. Это метафизический акт свободы. Свобода=ответственность метафизична и неделима. Истина не гносеологична, не эпистемична и не методологична. Она онтологична. Потому что производна от свободы, от выбора "Да будет!".
Открыть мир значит принять его, а принять - значит взять на себя ответственность. В том, что мир открылся мне нет моей заслуги, но открылся мир мне . А "Я", как уже говорилось, трансцендентно, метапсихично и вневременно. Именно потому, что есть чувствилище свободы. Самосознание субъекта и есть самосознание свободы. Самосознание - возможно, наиболее важное проявление человеческой сущности. И при этом, самосознание, пожалуй, наиболее трудно постижимый феномен. Главная проблема заключается в том, что сознание собственного "я" дано не в форме объективности, а в форме самосознания субъекта, или, иначе говоря, - в необъективируемости субъекта самосознания.
"Я" постижимо не путем объективации, а каким-то иным, возможно - более глубоким образом. "Я" - ни факт, ни акт, ни идея, оно одновременно и идеально, и реально, стоит вне времени и проявляется в душевной жизни. С гносеологической точки зрения "я" - своеобразная "слепая точка", существенный, хотя и непознаваемый фактор познания.
Онтологический смысл этого обстоятельства заключается в том, что субъект самосознания является носителем свободы. Тем самым проблема самосознания, с очевидностью, оказывается в центре любого осмысления природы метафизического знания и философствования вообще.
Поскольку самосознание трудно подвести под рациональные, объектные категории, в философии сложилась традиция рациональной неопределимости самосознания и связанных с ним философем (свободы,экзистенции и т.д.). Будучи трансцендентным, метапсихичным, вневременным, "я" предстает "не от мира сего", "абсолютоподобным" - по выражению Б.Вышеславцева. Именно поэтому проблема самопознания обнаруживает себя традиционно, в конечном счете, как проблема религиозная: подлинное самопознание достигается лишь через соотнесение с Абсолютом, проявляет зависимость от богопознания, предваряя его гносеологически.
"Я" дано само по себе, но оно не может быть основанием самому себе. Именно забвение этого и ведет к самозванству, человекобожию и ничтоженью бытия. Не случайно Ж.-П.Сартр, исходивший из того, что свобода как небытие предшествует бытию и, значит, бытие пронизано небытием, пришел к выводу, что "Я" есть "пустота в густоте бытия", "дыра небытия в бытии".
Сколько не искали философы внутреннее "Я", они не нашли его, ибо таковое суть диспозиция, качество, проявляемое в момент актуализации. Это качество - свобода. Единство "Я" нельзя найти в готовом виде, оно не "отрезано" и не "отвешано", как говорил Г.Г.Шпет. Его можно только осуществить неустанным усилием утверждения скрытой сущности, сущности свободы. Усилием прорастания бытия. Свобода - единственное условие адекватного восприятия и постижения реальности, как окончательная реализация внутренней гармонии индивида и наивысшее выражение преодоления его Эго, восстанавливающее единство внешней и внутренней реальности. Человеческая сущность и есть свобода, вечно ждущая за порогом человеческой определенности мира. Поэтому, в конечном счете, проблема заключается в преодолении самозванческих крайностей как индивидуализма, так и коллективизма, ничтожащих бытие либо в невменяемом человекобожестве, либо в невменяемом das Man. Как это назвать - персонализмом (С.А.Левицкий), новой архаикой (В.А.Савчук) или еще как - все равно. Главное - вменяемость, то есть личностность бытия.
[1] Бахтин Н.М. Из жизни идей. М., 1995, с.128.
[2] Бердяев Н.А. О назначении человека.М.,1993
[3] Левицкий С.А. Трагедия свободы. М, 1995, с.133.
