Парадигма: Очерки философии и теории культуры. Вып. 6. СПб.: Изд-во С.-Петербургского университета, 2006. С. 24–33
− Ты, Пухов, настоящий очковтиратель! − кончал беседу комиссар и опускал глаза в текущие дела.
− Это вы очковтиратели, товарищ комиссар!
− Почему? − уже занятый делом, рассеянно спрашивал комиссар.
− Потому что вы делаете не вещь, а отношение! − говорил Пухов, смутно припоминая плакаты, где говорилось, что капитал не вещь, а отношение; отношение же Пухов понимал как ничто.
Андрей Платонов. Сокровенный человек
В классическом европейском рационализме, восходящем к античной философии, он-тология понимается как учение о том, что есть, что наличествует в эмпирическом или ме-тафизическом смысле. Так понимаемая онтология сводится в конце концов к дескрипции наличного положения дел, которое воспринимается и определяется как данное, закономер-ное, фактическое. Классическая онтология помещает человека в мир объективного, в мир «природы» в самом широком смысле этого слова, подчиняет индивидуальное существова-ние универсальному «порядку», обозначаемому как «бытие», «субстанция» и т.п. Этот поря-док (или «закон») представляется как нечто неизменное, подлежащее лишь созерцанию и постижению, результат которых – восхищение, преклонение и покорность. Перед лицом этой вечной универсальной сущности целью человеческой деятельности могла быть признана лишь наиболее беспрепятственная реализация данного, заложенного в самой природе ин-дивида. Поскольку же такая реализация в конечном счёте могла мыслиться только как само-выявление природы, постольку указанная цель переживалась как снятие индивидуального существования в пользу универсального бытия.
Потеря субъекта в объективном, диктат всеобщего «закона» над индивидуальным су-ществованием, повторение наличного как квази-деятельность – таковы результаты господ-ства онтологии универсализма, онтологии жизненного континуума; эти результаты обнару-живаются в любой мало-мальски заметной философской доктрине вплоть до постмодерна, за исключением, пожалуй, персонализма. Достичь онтологической «дискретности», откры-вающей перед субъектом подлинную бытийную перспективу, можно, видимо, лишь путём радикального изменения базовой метафизической установки, путём переноса центра тяже-сти онтологического дискурса с «закона» на «норму». Иначе говоря, требуется переход от дескриптивной к нормативной онтологии.
Прежде всего, сам термин «онтология» («онтологический») указывает на такое бытие, которое имеет себя в виду, то есть соединяет в себе свойства быть и быть осмысленным. «Иметь себя в виду» не совпадет по смыслу с «осознавать себя» или с «рефлексировать над собой». Осознание − это способ схватывать, удерживать и иметь в распоряжении; ины-ми словами, это способ полагания чего бы то ни было в качестве имеющегося в наличии. Осознанное бытие всегда уже «здесь», всегда уже «так» и, следовательно, оно есть то-тальность, заключающая в себе своё собственное начало и свой собственный конец, кото-рые открываются тому, кто пристально вглядывается в это осознанное. Свобода как «осоз-нанная необходимость» (amor fati) есть способ адаптации к данному, согласие с наличным и неизменным положением, в котором нет ни поступков, ни событий. М.М. Бахтин пишет: «Все попытки изнутри теоретического мира пробиться в действительное бытие-событие безна-дёжны; нельзя разомкнуть теоретически познанный мир изнутри самого познания»; лишь поступок «действительно совершается в бытии»1. Рефлексия означает оборот на себя, при котором обнаруживается в наличии предмет этой рефлексии; но в предметности опять-таки оказываются схваченными все измерения бытия как наличные, а всё остающееся за скоб-ками рефлексии (в том числе и сам её субъект) неявно отрицается как ничто. «Иметь в ви-ду» означает трансцендировать, выступать из самотождества, существовать. Существуют же всегда «поверх» осознанного, за него и даже вопреки ему. «Онтологическое», таким об-разом, есть свидетельство личного бытия, которое лишь отчасти (да и то на этапе своего нисхождения) может выражаться через сознание или рефлексию.
Так понимаемое «онтологическое» необходимо противопоставить онтическому.2 «Он-тическое» означает безусловно и бесконечно равное себе бытие, бесконечность и безус-ловность которого фундированы неспособностью выйти за собственную наличность. Эта неспособность выхода-за предоставляет сущему знать «иное» только как чужое себе (либо расположенное здесь же, либо не расположенное нигде), но не как своё иное, трансценди-рующее любую установленную расположенность. Следовательно, осознание и рефлексия сами по себе суть способы закончить личное бытие, берущие начало в нём, но ведущие к онтическому, к налично сущему. Осознание (схватывание), конечно, не есть схваченность, присущая бессознательно сущему (вещи); однако в качестве акта, приводящего к схвачен-ности сознающего содержанием его собственного сознания, оно угрожает переводом суще-ствующего в вещное. Сознающий (homo sapiens) есть тот, кто и распоряжается, и имеется в распоряжении. «Чистое» знание есть то, что полагает однозначность и окончательность данного (онтически наличного) и тем самым, в частности, закладывает основание для ради-кального распоряжения собой.
Можно, вслед за Хайдеггером, различать речь о сущем и речь о бытии сущего. Однако и такое различение не открывает места для свободы. Тотальность порядка «про-ис-хождения» сущего лишь усугубляет переживание бытия как континуума, из которого нет вы-хода и с которым отдельное существование может только сливаться. Погружение в бытие, в сущность сущего есть только возвращение к тому своему, что было всегда, хотя и скрыва-лось; в этом погружении в собственную универсальную сущность не найти другого, значит, в нём нет любви. Это есть экстаз индивидуального в безличное и безлюбовное единство. Значит, столь персоналистическое переживание, как любовь, есть экстаз противоположной направленности, отказ от слияния с сущностью во имя существования в любви к другому, трансцендирование. С одной стороны, речь о данном, речь о наличном и речь о заданном – это разные типы дискурса, и это действительно так. С другой стороны, речь всегда идёт о сущем, но – либо о нём самом (когда имеется в виду только «что»), либо о его бытии (когда имеется в виду «как» некоторого «что» или всех «что» в совокупности), либо о его ценности (когда имеется в виду «как-именно» некоторого или всех наличествующих «что»). Дискурс о самом по себе «что» наиболее абстрактен, отвлечён от реального положения дел, частичен. Наиболее конкретен именно аксиологический, человеческий дискурс.
Нормативная онтология никогда не упускает из виду субъекта, так или иначе относя-щегося к реальности, организующего это отношение; поэтому она не только включает в се-бя личностно-аксиологический аспект, но основана на нём как на своём фундаменте. Мета-физика вне аксиологии оказывается бессмысленной. Особенно очевидно это в религиозной философии и в теологии, где рассуждения о Боге Самом по Себе не имеют смысла вне рас-суждений о Боге для нас и о нас для Бога: οικονομία всегда оказывается явным или подра-зумеваемым условием теологического дискурса. Даже Будда молчал о том, что не имеет нравственного измерения, а чань-буддисты прямо издеваются над всем «метафизическим», даже над моралью, выраженной через отвлечённые метафизические понятия.
Никакое сущее в свете нормативной онтологии не воспринимается как сущее «само по себе». Вещь в человеческом мире не есть просто вещь, просто факт; она всегда значима; а какой мир известен человеку, кроме человеческого? «Вещь как таковая» – миф, мистифи-кация, следствие абстрактной идеи бесчеловечного мира. Само понятие «нечеловеческо-го», «внечеловеческого», отмечает Ж.П. Сартр, есть понятие, имеющее человеческое про-исхождение.3 Останавливаясь на познании вещей как таковых, философия теряет свой подлинный характер, становится «частичной», «фрагментарной». Более того, сведя себя к знанию, философия превращается в метод приспособления к наличному, фактическому.
Подлинная же философия говорит о вещи как предмете отношения и заключается не столько в дескрипции наличного, сколько в побуждении к должному. Подлинная суть фило-софии, таким образом, проявляется именно в учении о ценности, в аксиологии. Главная ме-тодологическая заповедь, таким образом, должна звучать так: говоря о чём-либо самом по себе, не забывай при этом о самом себе, говорящем о чём-либо самом по себе.
Тезис о бесчеловечной вселенной – нелеп и фантастичен: вселенная как таковая при-сутствует в человеческом опыте; даже если человек представит её существующей вне че-ловеческого опыта, это будет именно человеческим представлением и ничем иным. Вселен-ная возникает лишь в ответ на вопрос о ней; в замысле Бога она возникает, в человеческом сознании она осуществляется. Тезис о вселенной самой по себе столь же абсурден, как ут-верждение о том, что человек не может ничего утверждать, то есть как такое утверждение, сама форма которого опровергает его содержание. У всего «происходящего» есть субъект – тот, для кого (перед кем) всё и происходит. Помимо субъекта нет присходящего и нет собы-тия. Нельзя спрашивать о мире (бытии), отдельном от спрашивающего о нём. Элиминация субъекта есть такая (явная или неявная) операция, которая искажает реальное положение дел. Даже если происходящее ставит человека в положение пассивного объекта, то надо понимать, что само это «положение» – нечто вторичное, производное; исходным же (пер-вичным) является статус человека как субъекта такого происходящего, которое ставит его в указанное положение. Бытие совершается (свершается) только в человеке; помимо чело-века бытие абсурдно и бесперспективно. Человек же есть существо не только живущее по разуму, но поступающее согласно ценностям.
Мир человека – это мир его поступков. Поскольку поступать свойственно личности, постольку надо рассматривать бытие в целом прежде всего на основе внимания к личному бытию как бытию-действию, то есть в горизонте персонализма как нормативной онтологии. Так обозначенная онтологическая позиция выражает собой главную философскую установ-ку теизма. Ещё у древнецерковных писателей, сообщает А.И. Сидоров, наблюдается преоб-ладающая тенденция понимать «мир» не столько в качестве «онтологической сферы» (то есть сферы бытия как наличного), сколько в качестве «области человеческих решений и действий», т.е. акцент ставится на понимании космоса не как физической и метафизической реальности, а как реальности исторической и нравственной. Многочисленные примеры тако-го акцентирования можно найти, например, в творениях Тертуллиана.4 В современной хри-стианской философии настойчиво подчёркивается этот «динамический» характер онтоло-гии5, засвидетельствованный ещё в первых трёх главах книги Бытия.
Нормы отличаются от «стандартов поведения»: последние исполняются как воспроиз-ведение (повторение) того, что было всегда, и характерны для мифологического сознания.6 Норма в полном смысле слова – это требование достигать предела (а не соблюдать мини-мальные требования), это идеал, «мысленный образец совершенства», к достижению кото-рого следует стремиться «как к конечной цели деятельности»7. Необходимо при этом раз-личать предписания и заповеди. Нормой в подлинном смысле слова является лишь запо-ведь: она абсолютна и универсальна. Предписания же носят частный и потому относитель-ный характер. Нормативная онтология, в отличие от этики, не сводится к культурно и соци-ально-исторически обусловленной системе нравственности, а относит говорящего к мета-физической и мета-исторической реальности (заставляет вести речь об основаниях этики, то есть является мета-этикой).
Понятие нормы выражает собой, по словам Н.О. Лосского, «ту или другую сторону требований идеала» и предстаёт для личности как заданное ей. «Норма отличается от зако-на природы тем, что может быть нарушена или даже никем в действительности не осущест-влена»8; в этом и состоит отличие нормы (должного) от всего уже имеющегося в наличии и требующего лишь повторения (воспроизведения). При этом в отношении нормы личность всегда остаётся свободной. Не существует нормы (заповеди), которой человек не мог бы нарушить, утверждает Н. Аббаньяно; «а это значит, что всякая норма, правило или заповедь открывает перед нами альтернативу»9, ставит человека в активную экзистенциальную пози-цию. Норма (заповедь) имеет смысл только для свободного существа. «Моральные или ре-лигиозные предписания, − говорит Н. Аббаньяно, − например, заповеди Десятисловия, ука-зывают лишь на возможность действия или поведения, которое по праву считается высшим по сравнению с другими. “Не убий”, “не укради” – это, безусловно, неоспоримые предписа-ния, но они лишь указывают на определённые возможности действия. На самом деле они не делают невозможными противоположные действия, которые нарушают эти самые предпи-сания. Более того, их нарушение, к сожалению, является постоянным и каждодневным; а это значит, что они – возможности, которые апеллируют к “доброй воле”, т.е. к правильно на-правленному выбору людей»10. Именно человек способен поставить вопрос не только о норме своего поведения в связи с тем или иным наличным порядком, но и «норме бытия»11, само понятие о которой придаёт человеческой деятельности не адаптивный, а креативный характер.
Нормативная онтология, таким образом, располагает личность «выше» и «раньше» за-кона, природы, сущности и эйдоса. Отвлечение от нормативного (аксиологического, деонто-логического) измерения бытия приводит к тотальной замкнутости последнего, выражающей-ся в совершенном неразличении наличного и должного, в отказе от этической квалификации активности всякого сущего. Мефистофель зол именно потому, что он желает зла; если же рассматривать только наличные результаты его деятельности (то есть добро), то он не зол.12 Зла вообще нет вне аксиологического (нормативного) измерения бытия; точнее, зло тогда сущностно неотличимо от добра, они тогда – одно и то же. Итак, чистая (дескриптив-ная) онтология – по ту сторону добра и зла. Она ищет успокоения в гармонии противопо-ложностей, в равновесии полюсов, в диалектике положительного и отрицательного, равно необходимых для универсальной гармонии.
«Чистый онтологизм, − пишет Н.А. Бердяев, − подчиняет ценность бытию. Иначе гово-ря, он принуждён считать бытие единственным мерилом и критерием ценности, истины, до-бра, красоты»13. Такая позиция ведёт к «обоготворению» наличного бытия. Однако ясно, что бытие, с точки зрения активно относящегося к нему человека, «может иметь высшие качест-ва, но может их и не иметь», может оказаться более или менее совершенным; будучи под-вергаемо оценке, само по себе бытие, таким образом, «не может быть критерием качества и ценности»14, но лишь подлежит применению этих критериев. Через такое применение «бы-тие приобретает аксиологический смысл»; в противном же случае исчезает вообще всякое основание для оценивания. Бытие вне аксиологического измерения (то есть как таковое) «означает примат общего над индивидуальным», предстаёт как «идейный (эйдетический. – С.А.) мир, подавляющий мир индивидуального»; в конце концов, «универсалистический он-тологизм не может признать высшую ценность личности»15 и потому прямо или косвенно отрицает её. Эта ценность личности и «не может быть доказана как положение объективной онтологии»16; для её утверждения требуется совершенно иной её тип, как раз и названный здесь нормативной онтологией.
Такая онтология (как онто-логия по преимуществу) не приемлет статичности и контину-альности, утверждаемым в монистической модели бытия. Чтобы философия приобрела строгий и однозначно монистический характер, мало полагать единство Единого в противо-положность множественности многого; требуется допустить возможность достижения мно-гим этого Единого (то есть возможность соединения противоположностей). Но чтобы допус-тить такую возможность, надо, в свою очередь, положить единство Единого и многого. Тот горизонт, который обосновывает это диалектическое всеединство, есть природа (её другие имена: судьба, закон, порядок, справедливость). Признаки монистической позиции таковы:
1. Наличное (будь это сущее или бытие) эмпирически и ноуменально являет себя как единство, как «только так». При этом само наличное может именоваться и субстанцией, и законом, и хаосом, и как угодно ещё.
2. Наличное непрерывно (континуально) и однородно (гомогенно).
3. Наличное есть целое (статичность, с необходимостью включающая в себя всякое движение).
4. Следовательно, наличное автономно, эксклюзивно, замкнуто на себя, необходимо для себя, безвыходно, то есть – в самом точном смысле – субстанциально.
Нормативная онтология принципиально динамична, и то бытие (а это всегда личност-ное бытие), которое высвечено в ней, является открытым, разомкнутым, перспективным. Поэтому нормативная онтология всегда конструктивно отрицает целое как законченное (ка-ким бы образом это целое ни было установлено – мистически, диалектически, метафизиче-ски, феноменологически и т.д.) во имя полноты как открытости, как не-детерминированного превосхождения целостности, как стремления «преодолеть свою данность ради заданно-сти»17. По парадоксальному, но весьма удачному определению Жака Маритена, «в своём онтологическом аспекте» закон существования человека есть «идеальный порядок» челове-ческих действий, «водораздел между подобающим и неподобающим, должным и недолж-ным». Этот порядок указывает на человеческую «природу» и даже на некую «необходи-мость», в ней заложенную. Однако не надо думать, что этот закон (порядок) изначально за-ключён в человеке, «подобно тому, как Лейбниц полагал, что каждое событие в жизни Цеза-ря заранее содержалось в идее Цезаря. Человеческие ситуации являют собой нечто экзи-стенциальное. Ни они сами, ни соответствующие им законы не заключены в человеческой сущности. Я бы сказал, что они вопрошают об этой сущности»18. Иначе говоря, нормативная онтология носит не эссенциальный, а экзистенциальный характер, она ориентирует не на статичный эйдос, а на идеал как начало онтологической динамики.
Нормативный характер онтологии – это всё же не то, что нужно добавить к традици-онной европейской онтологической традиции; это та черта, без которой никакая нормальная человеческая онтология не может иметь место. История онтологии – это история её форми-рования, совпадающая с историей поиска человеком себя в окружающем мире и выражаю-щая собой этот процесс. «Скрытый аксиологизм онтологии, − пишет А.А. Гусейнов, − состоит в том, что само стремление дойти до последних оснований знания, от наличного бытия про-биться к бытию, понять мир в его единстве является превращённой формой человеческого стремления к осмысленной жизни <...>. Философская онтология всегда содержит в себе скрытую аксиологическую предпосылку, противопоставляющую космос – хаосу, бытие – ни-что, созидание – разрушению. Это значит, что она, философская онтология, уже как бы от-ветила на вопрос ещё до того, как начала отвечать на него»19. Она, иными словами, была нормативной ещё до открытия в себе этого качества.
Нормативная онтология не предполагает простого отказа от метафизики как специфи-ческого региона мысли; она предполагает отказ от априорного признания однозначности ут-верждений о содержании этого региона. Например, приходится отвергнуть метафизику в ка-честве учения о мире как целом, но следует принять тезис о том, что метафизика – это об-ласть мысли, в которой спрашивается о мире как целом, в которой, иначе говоря, мир как целое является не исходным постулатом и не предметом созерцания, а содержанием во-проса. В такой метафизической парадигме всякая истина о бытии имеет не форму закона, но форму долженствования; это, по выражению Владимира Соловьёва, истина, утверждае-мая как «норма действительности»20. «Бытие» в классической европейской метафизике по-нимается либо как «целое», как «всё» (что в целом); либо как «наличие», «присутствие» частного (как-бытие всякого отдельного что). В нормативной онтологии нельзя остановить-ся ни на первом, ни на втором, ибо ни то, ни другое не гарантировано: предмет онтологии становится возможным, а не сущим. И целое, и наличное подвергаются сомнению с точки зрения полноты и перспективы. В этой перспективе мир предстаёт не как субстанция, а как коммуникация. Да ведь и речь в конце концов – не о том, каков мир: сам ли он по себе или для нас; речь о том, как быть в мире человеку. Мир, в котором человеку надо так или ина-че быть – вот тот единственно реальный мир, в котором существует человек.
1 Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник. 1984−1985. М., 1986. С. 91.
2 Обобщённое изложение сути различия между онтологическим и онтическим у Хайдеггера см.: Ставцев С.Н. Введение в философию Хайдеггера. СПб., 2000. С. 43−45.
3 Сартр Ж.П. Бытие и ничто. М., 2002. С. 538.
4 Творения древних отцов-подвижников / Пер., комм. А.И. Сидорова. М., 1997. С. 375.
5 Вениамин (Новик), игумен. О православном миропонимании (онтологический аспект) // Вопросы фи-лософии. 1993. № 4. С. 145.
6 Бондаренко Л.И. Норма как предмет этического исследования // Вестник Санкт-Петербургского уни-верситета. Серия 6. 1996. Вып. 3. С. 20.
7 Яценко А.И. Целеполагание и идеалы. Киев, 1977. С. 153.
8 Лосский Н.О. Свобода воли // Избранное. М., 1991. С. 509.
9 Аббаньяно Н. Введение в экзистенциализм. СПб., 1998. С. 345.
10 Там же. С. 346.
11 Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины. М., 1990. С. 92.
12 Гёте И.В. Фауст / Пер. с нем. Б. Пастернака. СПб., 1997. С. 52.
13 Бердяев Н.А. Царство Духа и царство кесаря. М., 1995. С. 212.
14 Там же.
15 Там же.
16 Там же. С. 232.
17 Бахтин М.М. К философии поступка. С. 89.
18 Маритен Ж. Человек и государство. М., 2000. С. 85.
19 Гусейнов А.А. Философия: между знаниями и ценностями // Философские науки. 2001. № 2. С. 65.
20 Соловьёв В.С. О причинах упадка средневекового миросозерцания // Сочинения. М., 1994. С. 192.
